Wolf Lustig

Mainz

Cristo y los hombres en la novela hispanoamericana del siglo XX

¿Qué contestaría un lector hispanoamericano, al ser preguntado sobre el grado de "cristiandad" de las obras de los grandes novelistas americanos como Miguel Angel Asturias, Gabriel García Márquez, Alejo Carpentier, José María Arguedas, Julio Cortázar o Augusto Roa Bastos? Probablemente tal pregunta lo dejaría algo perplejo, ya que las obras de estos autores se leen, y - sobre todo - se venden, bajo la etiqueta de lo mítico, de ese realismo mágico, del que muy pocos sabrían decir claramente en qué consiste. Insistir en el carácter cristiano de estas novelas sería más bien contraproducente. De otro lado parece muy obvio y lógico que los quinientos años de cultura hispana y cristiana, que han venido formando y transformando las realidades de América, hayan marcado también su literatura.

Sin embargo, dicha pregunta puede ser un punto de partida para adentrarnos en la problemática que se relaciona con la cristiandad de las novelas más o menos contemporáneas. Creo que un lector normal diría que el cristianismo, y precisamente la fe católica propiamente dicha, es de muy escasa importancia para el sentido de la mayoría de estas obras. A nadie se le ocurriría decir que una novela de García Márquez o Carpentier es cristiana. Sin embargo es claro que la iglesia, como hecho histórico y material, está casi siempre presente, sea en forma de sus representantes, los miembros del clero, sea bajo forma de imágenes y edificios sacros, o sea en las ceremonias y costumbres de origen religioso. Ciertos símbolos cristianos y bíblicos, presentes en nombres de personajes, imágenes y situaciones también afloran de vez en cuando. No obstante, la fe cristiana, que haría falta para llenar de vida estas manifestaciones, parece ausente.

De aquí surge una contradicción muy característica de la literatura hispanoamericana, diría casi desde sus inicios, sobre cuyos orígenes remotos quisiera arrojar alguna luz. El dilema del hombre americano frente al cristianismo europeo encuentra su primera expresión significativa y "literaria" en uno de los dibujos con los que el cronista indio peruano Huaman Poma de Ayala ilustra su Nueva Coronica y Buen Gobierno. Me refiero a la imagen de la hoja 694 donde se ve a un pobre indio acorralado por unas horrorosas bestias, que representan a las autoridades coloniales españolas, entre ellas, claro está, el "padre de la doctrina". Lo que importa es que, no sólo por la iconología sino también por la inscripción que reza Pobre de Jesucristo, el indio se identifica con Cristo, mientras que el sacerdote, representante de la iglesia, del cristianismo institucionalizado, está del otro lado; se encuentra entre los "animales que no temen a Dios", como también se dice literalmente.

Tal vez sea un poco fuerte hablar de una temprana manifestación de anticlericalismo; lo que sí se puede decir es que una actitud crítica frente a la Iglesia va de la mano con una comprensión justa y cabal del significado de Cristo como hombre torturado por los hombres, imagen que comporta un mensaje de esperanza y resurrección, pero también de rebeldía.

Cuando ya sí se puede hablar de un anticlericalismo muy generalizado entre los intelectuales de todos los países hispanoamericanos, es en la época de la Independencia. Se trata de una actitud, de una reacción bastante comprensible, porque aun después de haberse conseguido la independencia política de España, la Dependencia espiritual sigue practicamente en pie. La iglesia no dejó de ser un factor extranjero: así por lo menos nos lo muestra su reflejo en la literatura, donde la gran mayoría de los clérigos son de origen español. Además, en la mayoría de los jóvenes estados americanos la Iglesia desempeñaba el papel poco glorioso de portavoz y apoyo de regímenes dictatoriales y represivos. Los intelectuales liberales se veían obligados a disparar las flechas de sus atroces críticas contra la Iglesia y sus representantes y, muchas veces, bajo la influencia del positivismo europeo, a adoptar una actitud ateísta y antirreligiosa.

Para citar tan sólo un ejemplo literario se podría mencionar el cuento El Matadero del argentino Esteban Echeverría. En la representación irónicamente exagerada que caracteriza este relato, un cura, que naturalmente se identifica con los conservadores federales, maldice a los unitarios. Lo hace con palabras que para el lector dejan bien clara la convicción política de este eclesiástico y que además nos recuerdan el histórico anticlericalismo de los intelectuales argentinos:

¡Ay de vosotros, pecadores! ¡Ay de vosotros, unitarios impíos que os mofáis de la Iglesia, de los santos, y no escucháis con veneración la palabra de los ungidos del Señor! ¡Ah de vosotros si no imploráis misericordia al pie de los altares! Llegará la hora tremenda del vano crujir de dientes y las frenéticas imprecaciones. Vuestra impiedad, vuestras herejías, vuestras blasfemias, vuestros crímenes horrendos, han traído sobre nuestra tierra las plagas del Señor. La justicia del Dios de la Federación os declarará malditos.

Las palabras del predicador no dejan lugar a dudas de que Dios está del lado de los conservadores, de los latifundistas, de la represión: y esta es una imagen de Dios que - también a nivel más profundo - informa gran parte de la narrativa hispanoamericana. Es interesante que en el mismo cuento de Echeverría al final se torture y mate a un joven liberal rebelde, cuyo sufrimiento conlleva obvias analogías con la pasión de Jesucristo.

Se insinúa, pues, de nuevo una alusión a un significado simbólico de Cristo que cobrará mayor importancia a partir de mediados de nuestro siglo. Hasta esas fechas, que inauguran algo así como una revolución estética en la narrativa hispanoamericana, la misma está regida por las leyes genéricas e ideológicas de la novela naturalista. Tal afirmación es válida particularmente en el caso de la llamada novela indigenista, que a partir de los años treinta se convierte en uno de los géneros más típicos de la literatura hispanoamericana. Los temas de la Iglesia y la religiosidad encuentran un amplio desarrollo en estas obras, pero dentro de las limitaciones que dicta el mimetismo naturalista: Es decir, el fenómeno religioso aparece bajo un ángulo bastante irreverente, con el único fin de denunciar los abusos y de proponer reformas y mejoras. La novela indigenista quiere dar una representación comprometida de la realidad socio-política, dentro de la cual los personajes novelescos están inequívocamente agrupados según un esquema de buenos y malos. Los curas aparecen generalmente como agentes diabólicos del poder y de la represión, y bajo esta forma se han convertido en un tópico del género. Como ejemplo modélico se podría citar al peruano Ciro Alegría con su novela El mundo es ancho y ajeno (1940), donde la Iglesia colabora con los hacendados y se sirve de engañosas argumentaciones teológicas para justificar la miseria y la injusticia a la que se ven sometidos los indios. En esta novela, el cura - español de origen - despide a un grupo de indios que vienen a pedir ayuda y consejo, diciendo que la iglesia no ha de inmiscuirse en la política. Su único mensaje es: "Orad, rezad, tened fe en Dios, mucha fe en Dios; esto es lo que puedo aconsejaros. Los bienes terrenales son perecederos."

Es interesante, sin embargo, que el mismo Ciro Alegría haya dejado una novela inacabada con el título de Lázaro, que había de ser una historia de la pasión y la liberación del pueblo peruano. En ella aparece el tema de la Resurrección convertido en un concepto político-social, más bien en el sentido de rebeldía y de revolución. Uno se pregunta por qué se escogió a la figura del pobre y leproso Lázaro para simbolizar la resurrección y no a Cristo. Una respuesta posible, que encuentra apoyo en la interpretación dada a Cristo en obras de otros autores, es que éste tenía un prestigio demasiado divino, de pertenencia exclusiva a aquel otro mundo, que no tenía nada que ver con las penas de los hombres de acá. Además, cuando se citaba a Cristo, era solamente porque simbolizaba el sufrimiento y nadie pensaba en desarrollar literariamente el motivo de la resurrección.

Al parecer, el problema de un posible compromiso social, e incluso político, de la Iglesia es algo que preocupaba a no pocos novelistas de hace unos cuarenta años. Los años cincuenta fueron, a este respecto, un período de discusión y de búsqueda que no tardaría en dar fruto. Otro autor que interesa al respecto, pero más bien porque su obra ilustra este proceso de concienciación y de superación de los tópicos, es el colombiano Eduardo Caballero Calderón. Aunque partidario de la abstinencia política de la Iglesia, no deja por eso de abrir nuevos caminos. Expone su doctrina en una novela publicada en 1952 e intitulada El Cristo de espaldas, que, entre otras cosas, pone de manifiesto la impotencia de facto de la Iglesia ante la violencia que ya en aquel entonces flagelaba a toda Colombia. El cura que se nos presenta en esta novela ya no es el cómplice de la clase dominante y tampoco busca subterfugios para sustraerse a sus responsabilidades humanas y sacerdotales. Sin embargo, a lo largo del relato el lector se queda con la impresión de que el Evangelio no se presta a orientar el quehacer político y que cualquier intento de tomarlo en serio en este mundo, el de la violencia y la injusticia, debe llevar al fracaso total. Se nos quiere probar que el Cristo se les pone de espaldas a los ministros de Dios en cuanto actúan políticamente, por más fieles que sean al Evangelio. Si bien este mensaje no es muy original, la novela presenta algunas novedades formales: se dan muchos y evidentes paralelos entre el protagonista sacerdotal y el Cristo de los Evangelios. La acción se desarrolla durante la Semana Santa, pero no traspasa los hechos que corresponden a la Pasión; no hay ninguna actualización novelesca del acontecimiento pascual; la Resurrección en el más acá queda estrictamente excluida. Se puede decir que en esta obra el cristianismo todavía no es capaz de ofrecer una perspectiva histórica y política; ni tampoco posee una dimensión liberadora. Al contrario: la violencia, la injusticia y la pobreza se constituyen en elementos de un ciclo fatal, cuya superación no incumbe a la Iglesia.

Como quiera que sea, El Cristo de espaldas es una de las pocas novelas publicadas hasta mediados de siglo en la que se da una discusión seria del cristianismo como actitud religiosa y social. Valga como indicio de que el rechazo global a la Iglesia y la religión, generalizado entre ciertos círculos intelectuales, se iba dejando atrás. También hay que tener en cuenta que la religiosidad cristiana no era la única en sufrir los ataques de cuño positivista-materialista. Ciertas novelas indigenistas, por ejemplo, combatían con igual fervor las creencias autóctonas de origen precolombino por considerarlas un obstáculo que impedía la propagación del progreso técnico y material. La recuperación de la cosmovisión mítico-mágica que sobrevive entre los pueblos indígenas de América se vio notablemente amparada por la labor de novelistas como Miguel Angel Asturias y el peruano José María Arguedas. La obra de éste último parece digna de mención en la medida que marca un tránsito secular, también respecto a la valoración del aporte cristiano.

Arguedas es un creador muy comprometido que, a partir de la perspectiva indigenista, fue encontrando y abriendo el camino hacia una revaloración del cristianismo latinoamericano. Para él, la religiosidad del hombre andino es uno de los ríos profundos que fertilizan las culturas americanas. De aquel substrato religioso nace una fuerza que re-liga al hombre indígena con sus prójimos y con la naturaleza. En tal sentido hay que interpretar la multiplicidad de símbolos religiosos en la obra de Arguedas: estos signos - pueden aparecer en forma de flores, aves, montañas, también melodías y bailes, gestos y monumentos - actúan sobre los personajes, quizás sobre los lectores también, y los integran en un orden de significado trascendente. En Arguedas la religiosidad se transforma en una potencia política y social que anima la resistencia.

En su novela Todas las sangres de 1964, Arguedas descubre al Dios de los pobres en el seno de la comunidad indígena, concretamente en el canto de una mujer marginalizada que tiene fama y apariencia de bruja. Es un Dios que "consuela al triste, hace pensar al alegre; quita de la sangre cualquier suciedad". Este Dios, que sería el verdadero Dios cristiano, se opone al Dios de la Iglesia que sería más bien el ídolo de los blancos, de los ricos, de los que están en el poder: "Dios de los señores no es igual. Hace sufrir sin consuelo." No es por casualidad que el teólogo de la liberación, Gustavo Gutiérrez, haya escogido precisamente este pasaje de Todas las sangres para introducir con él su obra fundamental sobre la Teología de la Liberación. Es una primera prueba de que la literatura y la teología se dan la mano en la búsqueda de una religiosidad más genuinamente americana, o sea en el camino hacia una verdadera inculturación del Evangelio.

José María Arguedas pertenece a una generación de narradores que hicieron mundialmente famosa la novela hispanoamericana. Lo que lograron autores como Gabriel García Márquez, Alejo Carpentier, Carlos Fuentes y Roa Bastos junto con muchos otros, fue traspasar los límites del realismo-naturalismo y conquistar nuevas formas de expresión, y por lo tanto, nuevos contenidos. Es decir, las nuevas formas literarias crearon un espacio novelesco más adecuado para la expresión de una dimensión trascendente. Se aceptaba, se reivindicaba incluso la integración de "lo real maravilloso", de símbolos y mitos indígenas y de creencias mágicas; entonces volvió a ser posible dar entrada a elementos de espiritualidad cristiana, máxime cuando ésta formaba parte de la identidad cultural de Latinoamérica. Tal hecho significaba, en el campo de la literatura, una enorme revaloración de la religiosidad popular. Se empezaba a tomar en serio la fe, las creencias y las esperanzas del pueblo, de los pobres y de los indios, por más obsoletas e irracionales que parecieran. Hay muchas novelas como Todas las sangres que no se limitan a denunciar la injusticia y sus causas, sino que acaban con una visión de un mundo y de una sociedad diferentes sin preocuparse mucho por la facticidad de tales modelos. Son obras de búsqueda y no obras de análisis.

Es a partir de este momento cuando cobra una nueva importancia en la novela hispanoamericana la pregunta por el significado de Cristo y la Iglesia. Pues mientras los novelistas no hicieron otra cosa que "tratar", o bien representar fotográficamente a la iglesia y sus representantes desde fuera, siempre caían en la trampa de perpetuar los tópicos, o en el mejor de los casos de reproducir una realidad que parecía irremediable. Con el surgimiento de la llamada Nueva Novela, sin embargo, ciertos autores se atreven a captar el fenómeno religioso desde dentro, penetrando en la subjetividad de figuras populares de toda índole.

A ese respecto se habría de citar al chileno Carlos Droguett con su novela El compadre, escrita hacia 1952 y publicada 15 años después. El protagonista es un pobre albañil de nombre Ramón Neira al que la ansiedad existencial y la soledad han transformado en un borracho que se siente abandonado de su mujer y la mano de Dios. Sin embargo mantiene una relación íntima y sentimental con un santo de madera al cual querría convertir en padrino de su hijo. El mejor compadre, sin embargo, habría sido Jesucristo, piensa él. Con éste se siente aún más estrechamente relacionado y le dirige largos monólogos en los que reflexiona sobre su desesperada condición. De sus reflexiones nace un cuadro fantasmagórico de la "familia de Jesucristo" que, en realidad, refleja su propia situación familiar y social: Para el albañil, Dios es un tiránico padre de familia que prohíbe a su hijo Jesús que se case con María Magdalena. Así aquel Dios malo y envidioso quiere impedir que su hijo se realice como persona, que entre plenamente en la historia de los hombres:

Tal vez si Jesús hubiera dedicado todo su dolor a María Magdalena habría sufrido mucho más verdaderamente y con más crueldad, porque el dolor que dan las mujeres, ése sí que debe ser grande y capaz de hacer algo bueno en el mundo. Si el viejo no le hubiera prohibido enamorarse de ninguna hembra, Jesús habría sido mucho más hombre.

No estamos frente a un problema meramente psicológico que acaso haya engendrado una mente distorsionada, sino que la relación represiva entre padre e hijo se entiende como representación de estructuras políticas y sociales. La crucifixión se interpreta en el sentido de que Dios es el dueño del andamio en el que clava a su propio hijo, o sea, a Ramón Neira. Habrá que leer esta imagen como una alegoría de la infeliz compenetración de los poderes político, económico y eclesiástico, tal como se ha dado en muchos estados latinoamericanos. La imagen de un Dios malo tampoco es muy insólita en la novela. Dentro de este escenario Cristo no tiene otra salida que rebelarse contra ese falso Dios, si verdaderamente es hermano de los hombres. O, según las ideas de Ramón Neira: Cristo tiene que bajarse de la cruz y nunca más volver a la casa del padre (es decir, la iglesia).

Pero no sólo la visión de un Cristo, y, por lo tanto, de un cristianismo más humano es lo que distingue esta novela. Desde el punto de vista estructural es notable que se establezca una correlación consecuente y significativa entre el protagonista y el Cristo de los Evangelios. Cada uno de los ocho capítulos viene introducido por un epígrafe bíblico que tiene la función de orientar la capacidad interpretativa del lector. Ya antes de que Ramón Neira empiece a hilar sus extrañas consideraciones, nosotros sabemos que éste es algo como un Cristo contemporáneo y proletario que sufre su pasión sobre un andamio. Sin embargo esta esperpéntica historia no tiene nada de una Buena Nueva: Para este pobre de Jesucristo tampoco hay resurrección; la esperanza está ausente. La novela termina con un versículo de San Mateo: "Y todas estas cosas, principios de dolores."

La novela de Droguett aprovecha, pues, el valor simbólico que tienen las situaciones, historias y figuras bíblicas. Este procedimiento es estructuralmente comparable a la funcionalización de la mitología autóctona, tal como la han practicado varios autores adscritos al "realismo mágico", particularmente Miguel Angel Asturias. La funcionalización narrativa de ciertos mitos - poco importa que sean de origen clásico, bíblico o americano - permite a los novelistas superar ciertas limitaciones del indigenismo y del regionalismo, haciendo posible la correlación de vivencias genuinamente americanas con situaciones básicas y existenciales que puede haber vivido cualquier hombre en cualquier rincón del mundo. Uno de los grandes aportes de los mitos y símbolos en la literatura es que ahondan y multiplican las significaciones contribuyendo simultáneamente a la universalización de los contenidos.

Pasemos ahora a una novela que ha logrado realizar de forma perfecta y modélica el principio estructural que acabo de explicar y que, también por el contenido humano que conlleva, sigue siendo una de las obras más importantes de la literatura hispanoamericana. Se trata de Hijo de hombre de Augusto Roa Bastos, una novela en la que se hace constante referencia a Cristo como símbolo del hombre americano. El mero título de la obra ya hace alusión a Cristo, pero también deja constancia de que se trata de un simbolismo crístico extremamente humanizado. El propio Roa Bastos resume el tema de su muy compleja novela en los términos siguientes:

al margen de la anécdota, es la crucifixión del hombre común en la búsqueda de solidaridad con sus semejantes; es decir, el antiguo drama de la pasión del hombre en la lucha por su libertad, librado a sus solas fuerzas en un mundo y en una sociedad inhumanos que son su negación.

Tal pensamiento encuentra su cristalización en la figura de Cristóbal, uno de los numerosos protagonistas de esta novela marcadamente colectiva en la que nos topamos incluso con varios "Cristos". El nombre de Cristóbal Jara ya nos coloca en la pista; especialmente cuando se pronuncia en guaraní como Kirito Jara, recordando, pues, a Ñandejara, nombre de Dios en aquella lengua indígena. Al nivel del relato, Cristóbal se asemeja a Cristo en la medida que sacrifica conscientemente su vida por los camaradas acorralados en el Chaco. La cruz a la que se deja atar es el volante del camión con el que transporta el agua vivificante para los combatientes. Después de celebrar una "última cena", como se dice literalmente, muere precisamente en el momento de llegar a su destino, por un tiro disparado desde sus propias filas. Pero su muerte no parece ser más que un "breve descanso", o sea un "largo sueño", kerana puku. Como Cristo "atraviesa la muerte" para traer la vida:

El camión de Cristóbal Jara no atravesó la muerte para salvar la vida de un traidor. Envuelto en llamas sigue rodando en la noche, sobre el desierto, en las picadas, llevando el agua para la sed de los sobrevivientes.

Todos los destinos humanos rescatados en esta novela expresan una esperanza irracional y difícilmente explicable, pero no menos real, la esperanza de que el sufrimiento y el sacrificio tengan algún sentido, que de la muerte pueda surgir la vida.

Más que en las otras obras ya comentadas surge un elemento de vitalidad, de inmortalidad que parece ser un lejano reflejo de la Resurrección que promete la fe cristiana. Pero en Roa Bastos, esta fe - de existir - no se alimenta del catequismo, ni es fruto de la predicación de la Iglesia, que también está presente en la novela. Es obvio que lo que parece cristiano es en realidad la herencia de la religiosidad autóctona. El autor insiste en ello por medio del epígrafe que abre la novela y que introduce el tema de la Resurrección:

...He de hacer que la voz vuelva a fluir por los huesos...
Y haré que vuelva a encarnarse el habla...
Después que se pierda este tiempo y un nuevo tiempo amanezca

Según indicación del autor los versos corresponden a un Himno de los muertos de los guaraníes. El otro epígrafe, que precede a éste, es realmente de origen bíblico pero mucho menos esperanzador. Contribuye, sin embargo, a poner de relieve el carácter culturalmente mestizo del universo narrativo.

La religiosidad popular es de gran importancia para el sentido de la obra. El culto al Cristo de madera, al que está dedicado el primer capítulo, es el núcleo simbólico de toda la novela. Desde el comienzo de la narración Cristo se va constituyendo en su leitmotiv. Pero éste no es el Cristo de la Iglesia. Según el narrador se trata de una

extraña creencia en un redentor harapiento como ellos, y que como ellos era continuamente burlado, escarnecido y muerto, desde que el mundo era mundo. Una creencia que en sí misma significaba una inversión de la fe, un permamente conato de insurrección.

El Cristo de madera es un símbolo de rebelión. El rito del Viernes Santo, tal como lo celebran los itapeños, expresa un violento deseo de desclavarse, de liberarse de una cruz, imagen que ya conocemos de la obra de Droguett:

Las manos se tendían crispadas y trémulas hacia el Crucificado. Lo desclavaban casi a tirones, con una especie de rencorosa impaciencia. [...]

Era un rito áspero, rebelde, primitivo, fermentado en un reniego de insurgencia colectiva, como si el espíritu de la gente se encrespara al olor de la sangre del sacrificio y estallase en ese clamor que no se sabía si era de angustia o de esperanza o de resentimiento, [...].

En otro capítulo que lleva el título teológicamente significativo de Exodo, se alude igualmente a un

cantar bilingüe y anónimo [que] hablaba de esos hombres que trabajaban bajo el látigo todos los días del año y descansaban no más que el Viernes Santo, como descolgados también ellos un solo día de su cruz, pero sin resurrección de gloria como el Otro, porque esos cristos descalzos y oscuros morían de verdad irredentos, olvidados.

La Iglesia oficial tiene muy poco que ver con las esperanzas y necesidades de este pueblo; más bien se sitúa del lado de sus verdugos. El cura de Itapé, que sólo viene esporádicamente desde fuera a decir misa, le veda al Cristo la entrada en el templo porque ha salido de las manos de un leproso. Sin embargo, en esta novela se esboza algo como el proyecto de una iglesia diferente: una iglesia del pueblo, cuyo evangelio es la historia del Cristo de madera, cuyo apóstol es Cristóbal Jara, cuya lengua es el guaraní, una iglesia que celebra sus ritos y ágapes al aire libre y para la cual salvación significaría también liberación.

En tal sentido habría que incluir también a Roa Bastos entre los precursores de la Teología de la Liberación. Es claro que al escribir la novela a finales de los años sesenta no podía tener conciencia de ello. Pero en 1974, cuando aquella corriente de la teología latinoamericana ya se había constituido, comentó en una retrospectiva el valor casi profético de su novela:

[...] sín habérmelo propuesto, encuentro que en esta novela se plantea el drama del Cristo rebelde frente a la Iglesia oficial, que llevaba a la desintegración a la vez que a la desestructuración social y espiritual de un pueblo. Siento que esto ha salido no de mis manos, de mis propósitos, sino de estas potencias vitales del pueblo que impregnaron el mito del Cristo rebelde; siento que el pueblo mismo enfrenta a la Iglesia oficial, a sus prácticas formalistas, farisaicas, [...].

Llama la atención, pues, que ciertas ideas que anticipan parte del programa de la reciente teología latinoamericana, encuentren su primera expresión en la literatura, y precisamente en la obra de autores que prestan oídos a la voz de los marginados.

No hace falta esperar muchos años hasta que salgan otras novelas que constituyen ya una reacción inmediata de la literatura ante los cambios que ha experimentado la Iglesia latinoamericana a partir de Medellín. Sobre todo las figuras sacerdotales se presentan de manera más diferenciada, y hay varios casos de curas novelescos que trabajan con los pobres de las barriadas o que se comprometen con la causa de las comunidades indígenas.

En una obra del ecuatoriano Demetrio Aguilera Malta con el título de Siete lunas y siete serpientes, publicada en 1970, ya empieza a actuar una "iglesia de los pobres" que parece inspirada en la Teología de la Liberación. En ella una figura de madera, el "Cristo quemado", se baja de la cruz en la iglesia parroquial porque ya no puede soportar la injusticia y la violencia que dominan el pueblo. El Cristo revolucionario se mete a discutir con el cura, despertándole la conciencia. Al final lo convierte a un cristianismo más activo y responsable que se rige por la máxima: "Déjate de milagros y ponte a trabajar". Tampoco falta la contrapartida, el cura antiguo que se corresponde con los tópicos consabidos y que, según los reproches que el Cristo le lanza en cara, ha dado las espaldas a los suyos, "a los de abajo". La novela termina con la visión de una nueva iglesia inspirada en un Cristo que está del lado de los pobres: "Se ha vuelto un gigante [...]. Una fuerza germinal. ¿Estará resucitando nuevamente? [...] Cristo está ardiendo. Es una antorcha."

Aguilera Malta es uno de los novelistas que descubren la actualidad de Cristo en Latinoamérica. Paralelamente se puede observar, en otros autores, un nuevo interés por el Evangelio como fuente de inspiración para el quehacer literario. Ya no se limitan - como lo hicieron muchos autores desde los años 50 - a hacer uso de mitos bíblicos como plasmaciones de la condición humana en general, sino que intentan una reinterpretación de los Evangelios bajo el signo de la Teología de la Liberación.

El gran narrador venezolano Miguel Otero Silva publicó en 1984, poco antes de su muerte, su última novela con el título de La piedra que era Cristo. Se trata de una narración sobria y sin alardes artísticos, que se basa en los Evangelios y fuentes históricas. Otero intenta una desmitologización, pero evita destruir el misterio de los textos bíblicos. Otra vez salta a la vista la humanización a la que se somete la figura de Jesús. Es evidente que el enfoque de Otero se centra en todos los elementos y detalles de la vida de Jesús que denotan su solidaridad y simpatía para con los pobres y desheredados, y todo ello sin que la novela degenere en un panfleto político-revolucionario. Como en casi todas las elaboraciones literarias de los Evangelios la figura de María Magdalena cobra particular relieve. La crucifixión y la resurrección no son referidas directamente por el narrador, sino por medio del testimonio subjetivo de esta mujer. Cito a continuación un pasaje que dará una idea de la textura del relato:

María Magdalena subirá de nuevo al Gólgota, guiada por la sed de volver a ver al amado de su alma. Él ha resucitado y ella lo sabe. La historia de Jesús no puede concluir en tanta derrota, tanta desolación y tanta tragedia estéril. Es necesario que él se imponga a la muerte, que él venza la muerte como ningún hombre lo ha vencido jamás, de lo contrario será una fábula inútil su vida maravillosa, y la semilla de su doctrina irá a consumirse sin germinar, entre peñascos y olvido. Él ha anunciado la presencia del reino de Dios, y el reino de Dios nacerá de su muerte como nacen de la noche las lámparas insólitas del alba. Con su resurrección, Jesús de Nazaret vencerá al odio, a la intolerancia, a la crueldad, a los más encarnizados enemigos del amor y la misericordia. Junto con él resucitarán todos aquellos a quienes él amó y defendió; los humillados, los ofendidos, los pobres cuya liberación jamás será cumplida si él no logra hacer añicos las murallas que tapian su muerte.

Otero no deja lugar a dudas de que su historia se ha desarrollado hace 2000 años en Galilea, lo que no impide que cualquier lector efectúe casi automáticamente una transferencia de los hechos narrados, situándolos en el suelo americano: Estos hombres, por ejemplo los pescadores del lago Tiberíades igualmente podrían vivir en uno de los países "subdesarrollados" del Tercer Mundo; Herodes y Poncio Pilato parecen fantoches de un régimen dictatorial amparado por los Estados Unidos; los representantes del Judaísmo oficial colaboran con los poderosos como lo han hecho miembros de la jerarquía eclesiástica. Lo que incita a establecer tales paralelos es algo que se podría llamar la biblicidad de la realidad latinoamericana.

La novela de Otero precisa de la colaboración del lector para desplegar su americanidad. Un poco diferente es el caso del mejicano Vicente Leñero y de su novela El Evangelio de Lucas Gavilán de 1979. El autor intenta transponer de manera consecuente y detallada el Evangelio de San Lucas a la realidad mejicana de nuestra época. Su "Novísimo Testamento" es una paráfrasis moderna del relato bíblico. El sentido político-social tiene una cierta preponderancia, pero no esconde la dimensión religiosa. La historia trata de Jesucristo Gómez, hijo de un albañil, que nace en circunstancias milagrosas, crece y llega a ser un líder popular que reúne a su alrededor una comunidad, predicándoles a los pobres y marginados la Buena Nueva de una justicia que sólo puede realizarse si Dios quiere y si los hombres se esfuerzan por realizarla. A la postre su actuación le vale la persecución de las autoridades y da con sus huesos en la cárcel. Es torturado y muere. Pero después de muerto reaparece ante sus discípulos bajo circunstancias muy enigmáticas, sembrando entre ellos el germen de una esperanza.

En un prólogo, dirigido, como en el original, a un tal Teófilo, el narrador explica el propósito de su obra

[...] no obstante los obstáculos insalvables que me acosaban, decidí intentar mi propia versión narrativa impulsado por las actuales corrientes de la teología latinoamericana. Los estudios de Jon Sobrino, de Leonardo Boff, de Gustavo Gutiérrez y de tantos otros, pero sobre todo el trabajo práctico que realizan ya numerosos cristianos a contrapelo del catolicismo institucional, me animaron a escribir esta paráfrasis del Evangelio según San Lucas buscando, con el máximo rigor, una traducción de cada enseñanza, de cada milagro y de cada pasaje al ambiente contemporáneo del México de hoy desde una óptica racional y con un propósito desmitificador.

Algo que ya reconocemos como una constante de todas las novelas de este tipo es el enfrentamiento de los protagonistas con la Iglesia institucional. A las autoridades eclesiásticas se asigna en la novela el papel que desempeñan los judíos en el Nuevo Testamento. La discusión, que el joven Jesús mantiene con los doctores de la Ley en el Templo, se transforma en una disputa con jóvenes representantes de la Iglesia mejicana - seminaristas y miembros de Acción Católica -, y se desarrolla en el ambiente del Santuario de la Virgen de Guadalupe. Se nota también que la religiosidad popular es vista con menos tolerancia y simpatía que, por ejemplo, en Hijo de hombre. Jesucristo Gómez no vacila en condenar tales manifestaciones de la fe popular siempre que se trate de supersticiones retrógradas que contradigan a su esfuerzo por lograr una concienciación.

Para dar también un ejemplo de la hechura de esta obrita sirva un pasaje que corresponde al episodio de Jesús en la sinagoga de Nazaret, narrado en San Lucas 4,16. Además permite hacerse una idea de cómo se manifiesta en Leñero el enfrentamiento de las "dos iglesias" y de dos posturas sacerdotales, otro de los leitmotiv de todas estas novelas.

El padre Farías hablaba de la resignación cristiana: Dios vino al mundo, queridos hermanos, para enseñarnos a soportar las penas de la vida y para decirnos que allá en el cielo recibiremos la recompensa de su amor. Por eso, con una gran fe en Dios y en su madre santísima debemos aceptar las desgracias y tolerar nuestros sufrimientos confiados siempre en la promesa divina de esa vida perdurable que él nos vino a anunciar.

-¡Mentira! - Un trueno estalló en el sagrado recinto. La voz potente de Jesucristo Gómez hizo abrir de golpe los ojos de quienes dormitaban aburridos y giró cabezas hacia la orilla izquierda del presbiterio. [...]

-Dios vino a proclamar la libertad a los cautivos, a dar la vista a los ciegos y la libertad a los oprimidos. Eso dice el Evangelio.

No menos que Otero, Leñero sabe eludir el peligro de reducir el Evangelio a su mera dimensión social y política. Ciertos procedimientos estilísticos propios de la novela moderna, que maneja siempre con maestría dejan un margen de incertidumbre que la fe del lector ha de rellenar. Así queda intacto el carácter transgresivo, superrealista o sencillamente religioso de la narración.

Esto se hace notar especialmente cuando se trata de encontrar una realización narrativa para el momento de la Resurreción - que aquí ya reemplaza la "descrucifixión" a la que aluden Droguett y Roa Bastos. En El Evangelio de Lucas Gavilan dos sepultureros, que no tienen nada de angélico, se dirigen a las mujeres que han venido a buscar el cuerpo de Jesús a la fosa común con las siguientes palabras:

-Para mí esos hombres no mueren nunca -dijo-. Pueden matarlos pero no se mueren. Al contrario, siguen cada día con más vida, como quien dice.

María Magdalena empezó a sollozar.

-Hay que echar la tristeza a la basura, señora. Acuérdese de lo que él decía... El camino es para adelante y él no ha dejado de caminar.

-No tiene caso buscar a un muerto -completó el hombre de la cubeta.

Se trata de una interpretación de la Resurrección como supervivencia del espíritu de una persona, lo que, en el fondo, recuerda vivamente lo que leemos en Hijo de hombre. - Más tarde los discípulos, durante un viaje en autobús, se topan con un hombre muy parecido al maestro y con la misma predilección por las mandarinas que caracterizaba a Jesucristo. El "hombre de las mandarinas" es un sacerdote que asiste a los pobres de las barriadas, guiado por la divisa: "El único modo de hacer que Jesucristo no se muera es continuando su obra". A pesar de todos los indicios los discípulos siguen desconfiando y no reconocen al que debe ser el resucitado - precisamente porque éste se da a conocer como hombre de la Iglesia.

El tratamiento dispensado a la Resurrección no sólo en esta última, sino en todas las novelas mencionadas, es significativo. Aun cuando se adaptan muchos o todos los motivos del relato bíblico, hay algo así como una inhibición muy marcada a dar una forma literaria y actualizada a esta última verdad, de capital importancia en el cristianismo. Por lo menos la Resurrección no aparece nunca como hecho seguro y consumado. En parte tal rechazo se puede explicar como reacción a la postura triunfalista adoptada por la Iglesia durante siglos. Si autores como Leñero no silencian o niegan totalmente al Cristo resucitado, siempre procuran dar una versión más modesta y tal vez no menos esperanzadora, que invita al lector a decir, junto con el Pedro Simón mejicano: "ya entendimos que el maestro no está muerto. Y eso es lo importante."

Quedan por decir algunas palabras finales respecto a la imagen de Cristo y la Iglesia tal como se nos presentan en las obras que acabamos de analizar. De un lado hay que constatar la actitud muy crítica y severa, que va hasta el rechazo total, de la Iglesia real e histórica en América Latina. Pero de otro lado se nota el creciente interés de la literatura por Cristo como un símbolo inagotable: primero del sufrimiento, luego también de la esperanza. ¿Cabría decir que la opción de las novelas propugna una fórmula del tipo Cristo sí - Iglesia no? Tamaña simplificación estaría en total desacuerdo con la complejidad de las obras, especialmente cuando pretenden dar más de un mero análisis de las respectivas circunstancias socioeconómicas. Novelas como Hijo de hombre y Todas las sangres contienen algo que se podría llamar dimensión profética. Es cierto que la figura de Cristo, dondequiera que aparezca en las novelas y se la tome en serio, entra en conflicto casi automáticamente con la Iglesia institucional. Pero incluso en los textos de autores evidentemente anticlericales la referencia simbólica a Cristo engendra involuntariamente la reivindicación de un mundo más humano. Algunos sencillamente lo echan de menos, lo añoran - otros visten con todos los colores de su imaginación lo que podría ser la comunidad de los hombres, la auténtica Iglesia Latinoamericana.